Roberto H. Esposto es profesor de español y estudios culturales latinoamericanos en The University of Queensland, Brisbane, Australia. En 2005 publicó el libro Peregrinaje a los orígenes, sobre la obra del escritor argentino Abel Posse. Su próximo trabajo se va a centrar en torno a las novelas existencialistas de Posse. ______________ Sergio Holas es profesor de estudios latinoamericanos en Flinders University, Adelaide, Australia. Ha publicado numerosos artículos sobre literatura chilena y pensamiento latinoamericano. Recientemente editó un número monográfico sobre la diáspora latinoamericana para la revista Ixquic. En la actualidad desarrolla un estudio sobre la obra de Violeta Parra. |
How to cite this article: Esposto, Roberto H. y Holas, Sergio. "Rodolfo Kusch: hacia una condición postcolonial pensada desde categorías epistemológicas situadas". Dissidences. Hispanic Journal of Theory and Criticism. On line. Internet: 15/12/08 (http://www.dissidences/ 4EspostoHolasKusch.html) |
| "El concepto de estar es un concepto clave para la comprensión de las Américas. Hoy en día ya sabemos, como nos ha enseñado la “Biología del conocimiento” de Humberto Maturana y Francisco Varela, que el sujeto está acoplado a su nicho ecológico, que no hay separación como tal, que todo el cartesianismo no ha sido nada más que otra gran narrativa que es conveniente criticar e ir dejando de lado, ya que la distinción Sujeto/Objeto es sólo otra fantasía del pensamiento que hemos heredado de Europa. En consecuencia, es muchísimo más fructífero encaminar, con Levinas y Menchú entre otros, la mirada hacia el más allá del ser, más allá de las barreras con las que el ser nos protege sin dejarnos salir de su jaula." |
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La condición poscolonial en América está en gran parte determinada por la necesidad de
reflexionar desde categorías epistemológicas americanas, y, al mismo tiempo, por la urgente
necesidad de despojarse de definiciones y de proyectos diseñados en los países
hegemónicos, que, como dice Elicura Chihuailaf, presentan un espejo obnubilado en el que
es imposible ver reflejada la modernidad de este continente. El camino de un pensar a
América desde América y en categorías de pensamiento americanas es arduo, repleto de
obstáculos y críticas que lo acusan de “nacionalista”, “esencialista”, “particularista” o hasta
“anti-universalista”. Asimismo, importantes sectores de la intelectualidad americana
demuestran posturas auto-descalificadoras, las cuales son ilustrativas de un sentimiento de
inferioridad con respecto al pensamiento europeo o del llamado Primer Mundo. Un buen
ejemplo de ello son las declaraciones del filósofo argentino Juan Pablo Feinmann:
Nosotros estamos situados en América latina, somos filósofos de la periferia y pensamos en esa
situación… Pensar aquí no es lo mismo que en la academia francesa. Los filósofos de la periferia, más
que pensar, citan. La filosofía se da en ámbitos de prestigio como Alemania y Francia, y como reflejo de
ese pensamiento está la academia norteamericana (San Martín).
El problema que escamotea Feinmann es saber cómo se piensa, desde categorías
epistemológicas de raíz americana y desde una condición poscolonial acerca de esa misma
postcolonialidad. Es importante poder hacer una crítica a este concepto, no desde la
situación del universo anglosajón, sino desde el orden epistemológico crítico de América. A
diferencia del postcolonialismo anglosajón que se inscribe con determinación y sin crítica de
las implicaciones sistémicas de esta situación dentro de los parámetros del capitalismo, en
América el postcolonialismo cuestiona, desde su condición de marginalidad, lo que Aníbal
Quijano ha llamado el “colonialismo del poder”, es decir, el funcionamiento colonial de todas
las instituciones del capitalismo. Como consecuencia, si el colonialismo está en el poder,
entonces toda la institucionalidad americana ha sido construida desde y sobre una base
colonial. ¿Cómo, entonces, podría hablarse de una postcolonialidad americana?
La búsqueda de una ontología y de una epistemología propias se hacen aún más pertinentes
y apremiantes cuando los diseños de la modernidad occidental, como se han ido aplicando
en América especialmente desde mediados del siglo XIX, han conducido a la exclusión y la
marginalización de vastos sectores de la sociedad: los sectores populares.
Los proyectos post-independentistas decimonónicos de corte positivista y liberal, fueron
construidos sobre la base de criterios anglo-franceses, importados por oligarquías
terratenientes y élites burguesas criollas que pretendían emular o copiar los diseños de
EEUU y de Europa. Con rótulos o lemas como “Civilización o Barbarie”, “Orden y
Progreso”, esta modernidad prestada sirvió la doble misión de cortar los lazos con España, y
también fortaleció dependencias multifacéticas con los nuevos centros imperiales.
De manera similar, el paquete neoliberal que se viene implantado en América, con
diferentes grados de intensidad, desde las últimas dos décadas del pasado siglo veinte,
demuestra una vez más que las cúpulas dirigentes en los diversos países latinoamericanos
apostaron a proyectos de una modernidad que había sido diseñada en los centros
hegemónicos. Al mismo tiempo, estos diseños abstractos, ya que no consideran el carácter
situado del conocimiento y local de las áreas de uso, pretenden modificar, muchas veces
violentamente, una realidad que se resiste a dichos esquemas. Esto lleva a una encrucijada
paradójica que nos aleja de un conocimiento más profundo de América, porque se persiste
en utilizar parámetros abstractos que responden a un pensamiento y a un orden
epistemológico no situado.
Hoy es tal la hegemonía de la ideología neo-liberal enquistada en los gobiernos de las
postdictaduras, y la red epistemológica que la sostiene, que las lecciones del siglo XX no han
menguado su voluntad de expansión mundial. A su cabeza está el poderío de los EE.UU., no
sólo sustentado por el complejo militar-industrial, sino que éste último se ha abanderado de
los ideales del cristianismo y del iluminismo occidental, para justificar sus diseños políticos,
económicos, sociales, educacionales y culturales en ultramar. En este contexto debe situarse
la violencia del modelo impuesto y las diferentes reacciones que ha provocado.
Dentro de este marco, tomar un camino que intente una reflexión desde América en busca
de respuestas a preguntas tales como ¿quiénes somos?, ¿qué lugar tenemos en el mundo?,
tiene, entre otros, el propósito contestatario de construir un proyecto alternativo, que se
diferencie del diseño hegemónico. Desde las instituciones centrales (Fondo Monetario
Internacional, Banco Mundial y Organización Mundial del Comercio, por ejemplo) esta
afirmación de la vida propia y el conocimiento situado que de ella emerge es visto como
resistencia que mina el diseño hegemónico de los centros mundiales introduciendo ruido y
entropía en el funcionamiento perfecto del sistema. En consecuencia, los problemas se
agudizan como resultado de la resistencia al modelo debido a la abstracción impuesta por la
institucionalidad bancaria mundial. El modelo está siempre correcto, la situación específica
debe, por tanto, ser modificada para que el diseño calce a la perfección. En otras palabras: el
pensamiento determina el orden natural y nunca al revés. La óptica que propone el escritor
argentino Abel Posse sirve para subrayar nuestra postura en el siguiente contexto específico:
Lo que pasa en Bolivia es uno de los espectáculo políticos más fascinantes de nuestro tiempo… Se trata
de algo así como intentar dar vuelta un pulóver (o una chomba) que desde hace 500 años se viniera
usando al revés… Con Evo Morales, la inmensa mayoría aborigen y andina asume la gestión de un país
hasta ahora comandado por una minoría de criollos… ligados a la cultura occidental… Desde las gestas
de Bolívar y San Martín, la independencia fue para los blancos, los criollos progresistas y luego para los
inmigrantes extranjeros… El liberalismo y las naciones unificadas desde entonces no entraron en la
Sierra sino como formas de explotación y de la más feroz dominación feudal (“La pasión según Evo”).
Para adentrarnos en este territorio, nos centraremos en uno de los pensadores
latinoamericanos que se aventuró en el camino de un pensar desde América: el argentino
Rodolfo Günter Kusch (1912-1979). En este breve intento de ilustrar el complejo pensamiento
kuscheano sobre América, nos concentraremos en dos conceptos coyunturales.
Según Kusch, la especificidad de las realidades americanas estaría marcadas por la
diferencia que se puede reconocer entre dos verbos del castellano, el ser y el estar. Para
Kusch, el estar define el universo indígena, y el inmigrante trae consigo el ser, y ambas dan
forma a la América contemporánea. Este hecho es contrario a lo que ocurre en Europa y en
la América anglosajona donde el estar ha sido eliminado por una cultura del control basada
en el miedo a todo lo que no sabe controlar. De allí también la negación rotunda, sin pero, de
las realidades indígenas en los EEUU.
En sus estudios en torno a la cultura quechua, Kusch se preocupó de indagar sobre la
dimensión metafísica de la identidad americana. Según Abel Posse, es muy significante la
aportación del pensamiento kuscheano para comprender la(s) realidad(es) americana(s):
“La importancia de Kusch fue la de haber pensado abriéndose hacia la realidad de América
como totalidad que requiere una síntesis. Frente a los pueblos del ser y del hacer,
integramos --o aportamos-- nuestra dimensión del estar” (Biblioteca esencial 195).
Kusch observó que el inmigrante europeo llevó consigo a América la cultura del ser,
radicalmente opuesta a la del estar de América. En sus estudios Kusch dijo que:
Todo lo europeo es lo opuesto a lo quechua, porque es dinámico, lo cual nos aventura a calificarlo como
una cultura del ser, en el sentido de ser alguien… La cultura occidental… es la del sujeto que afecta al
mundo y lo modifica y es la enajenación a través de la acción… o sea que es una solución que crea
hacia afuera, como pura exterioridad, como invasión del mundo o como agresión del mismo y, ante
todo, como creación de un nuevo mundo (América profunda 98-100).
Lo que define Kusch como “exterioridad” e “invasión”, corresponde al concepto prometeico
del hombre occidental. Para comprender esta tesis necesitamos adentrarnos en las
acepciones que ha desarrollado Kusch a través de su propia interpretación del ser europeo.
El filósofo argentino consideró que el cristianismo se secularizó y, como consecuencia,
perdió su capacidad de maravillarse ante lo ominoso, condenando su espiritualidad a ser una
manera muy precaria de conocer, que no puede ponerse al nivel de la nueva fe de la clase
mercantil que emerge en el siglo XV. El hombre que contempla es desplazado por el
hombre que calcula. En este sentido el “nuevo mundo” al que alude Kusch es el mundo
cerrado de la ciudad que se convierte en el estandarte de la modernidad occidental ya que
“separa a la especie humana de todo un pasado de miedos y espantos originales… En la
ciudad se refugiaba toda una humanidad cabal, vigente y racional” (América profunda 116).
Esta clase mercantil, frente a las inclemencias de la naturaleza, se refugiará tras las paredes
protectoras de la ciudad. El hombre que vive en el campo, en la llanura, en el espacio
abierto, expuesto a la fuerza indómita de la naturaleza, es negado, dejado atrás en el
lineamiento temporal de occidente, y, el hombre capaz de calcular, de adelantarse a las
inclemencias del tiempo, se afirmará como maestro del universo bajo cuyo saber todo será
anticipado, es decir, negado antes de nacer. La ciudad se levanta así como centro unificador
y protector ante dioses que han sido exiliados fuera de las repúblicas. Martín Heidegger da
clara cuenta de este proceso en sus clases acerca de la poesía de Hölderlin. Nietzsche había
ya dado cuenta, por su lado, de que estas eran las bases del nihilismo de la modernidad
burguesa. Nietzsche, Heidegger y, en América, Kusch, entre otros, cuestionan este
nihilismo fundante de la modernidad.
La modernidad occidental exorciza esos temores ancestrales que Kusch llama la “ira de
dios”: “En la anti-ciudad [afuera, el campo, la selva], en cambio, estaban los miedos
originales engendrados en el rayo, el relámpago y el trueno y, detrás la ira de dios” (América
profunda 116). Por esto el acertado juicio de que “el miedo al mundo fue sustituido por la
creación de otro mundo” (América profunda 117). Para Kusch el hombre europeo se
caracteriza por su afán de transformar la tierra, de manipularla, y, en este sentido, quien
encarna este espíritu agresivo por excelencia es el mercader. Este reemplaza la “ira de dios”
por la “ira del hombre”, pues, subraya Kusch, “un crédito podía mover una nación”
(América profunda 121). Hoy esto es muy claro cuando sabemos que las transnacionales
del siglo XXI pueden determinar el destino de naciones y pueblos con el click de un mouse
en una computadora a miles de kilómetros de distancia. El hombre que calcula gobierna por
doquier afirmado en las abstracciones de la ideología neoliberal.
Esta cultura del ser alguien y del hacer se distingue con claridad de otras culturas por su
invasión y manipulación del mundo de la naturaleza con la máquina y la tecnología. Kusch
sostiene que el miedo a la hostilidad iracunda de la naturaleza lleva al hombre del hacer a
construir “utensilios” que le permitan llevar a cabo su “misión de modificar o aprovechar al
mundo” (América profunda 132). En otras palabras, éste resuelve los problemas u
obstáculos que se le presentan y que agravan su existencia, penetrando y alterando la
realidad que lo circunda a través de la creación y uso de “utensilios” que le hacen posible
dominar el mundo. Como consecuencia, la racionalidad científico-técnica se convierte en el
“utensilio” por antonomasia, es decir, en instrumento que interfiere manipulando el orden
natural.
Cuando Kusch habla del ser, se escuchan ecos de la filosofía existencialista de Martín
Heidegger y su crítica del pensamiento tecnológico. Cuando Kusch desarrolla el concepto
del estar comenzamos a desplazarnos a un terreno no dicho, no nombrado, un pensamiento
de América aprehendido desde categorías americanas en diálogo crítico con las categorías
occidentales. En América esto tiene un peso primordial ya que como explica Enrique
Mareque en “Líneas fundamentales del pensamiento de Rodolfo Kusch”: “Para Kusch,
nuestra historia cultural… se edifica sobre el criterio de que lo inferior es América y lo
superior proviene de Europa. El saber europeo es superior porque libera al hombre de la
barbarie y del miedo (Mareque 54).
Es precisamente este criterio hegeliano el que caracteriza la historia de América Latina,
especialmente desde su independencia. Esta es la actitud que toma en gran medida la
intelectualidad de aquellos que quieren edificar las nuevas naciones guiados por el modelo
supremo del progreso tal como ha sido desarrollado por una epistemología situada en
Europa y los EE.UU. Las relaciones que se van forjando en lo que se puede llamar la
modernidad periférica americana, responde al deseo de una élite que, como motor, canaliza
una orientación ideológica y cultural que profundizará su relación de poder para con los
sectores populares. De esta manera, sujeto pensante y sujeto social son separados, dando
forma a la división entre las élites y el pueblo. El ser lo trae el sujeto pensante, rector,
destinado a gobernar, a dar forma, a usar instrumentos que protejan de la intemperie, y la
razón fundante del nuevo mundo que allí se levanta. El estar, como consecuencia, es dejado
atrás, en la visión lineal del tiempo que trae a las Américas el europeo, como parte del hedor
que deja atrás y que debe morir para dar paso a lo nuevo, joven, vital, afirmativo y racional.
En suma, lo que hoy en día Alain Touraine llama “el pensamiento único”. Pero, el estar es
categoría fundamental, según Kusch, para entender al sujeto social americano.
En América Latina, en términos de postcolonialidad, los sectores subalternos entrecruzan el
continente desde México a la Argentinna, y están comformados por, a saber: los Zapatistas
en Chiapas, los miles de cartoneros que descienden al anochecer a la Capital Federal de
Buenos Aires, los indígenas que recuperan su palabra en la oralitura Mapuche, Quechua y
Maya, y el movimiento de los sin tierra en Brasil, entre otros. Desde la perspectiva del
discurso triunfalista, ellos están asociados con el mal que produce la ociosidad y la inacción,
la pereza y la quietud, o sea todo lo que se oponga a la diligencia y a la industria de la
civilización imperante.
En términos del esquema kuscheano, la “pulcra” burguesía define lo americano como
“hedor”: “el hedor de América es todo lo que se da más allá de nuestra populosa y cómoda
ciudad natal. Es el camión de indios… es la segunda clase de algún tren y lo son las villas
miserias” (América profunda 11). Frente a este “hedor”, ellos se atribuyen la “pulcritud”, es
decir, aquellas formas que reciben todos los atributos de la limpieza y que representa la
civilización burguesa de occidente traída a América. El ser, en consecuencia, se auto-
atribuye los investimentos afirmativos, y proyecta en América y sus culturas y civilizaciones
todos sus temores y miedos bajo la forma de aquello que hiede, que huele mal, poseedor del
“hedor” de lo primitivo. La inmigración y la técnica serán, en consecuencia, los puntales del
progreso: la inmigración, para aclarar la morena piel; la técnica, para controlar, extraer y
usar los recursos naturales en beneficio del hombre que calcula, es decir, del mercader.
Dice Kusch:
Nuestros próceres…levantaban el mito de la pulcritud y del hedor de América, cuando creaban
políticas puras y teóricas, economías impecables, una educación abundosa y variada, ciudades
espaciosas y blancas…La categoría básica de nuestros buenos ciudadanos consiste en pensar que lo
que no es ciudad, ni prócer, ni pulcritud no es más que un simple hedor susceptible de ser exterminado
(América profunda 12-3).
El otro polo de esta cosmovisión dual americana de Kusch es el del estar, arraigado en la
forma en que se relaciona el hombre americano con la naturaleza. El hombre americano
cuando nace se siente arrojado, “yecto”, para usar el término kuscheano, dentro del cosmos.
El indígena se encuentra dentro del mundo, es parte del paisaje, a diferencia del europeo
que está ante el mundo para poder dominarlo con sus “utensilios”. Como señala María
Luisa Rubinelli:
El estar implica falta de esencia fija. Coloca en el primer plano un mundo poblado de circunstancias,
no de cosas. Ello hace necesario asegurar la vigencia de un mundo en que la vida sea posible. El estar
refiere inmediatamente al habitar en el aquí y el ahora de un modo que asegure el domicilio en medio
de situaciones riesgosas que se instalan sin cesar en el aquí. Por ello se requiere soportar el
desgarramiento en que siempre se halla el hombre. No es posible el estar sino como “estar con”.
Nuevamente aparece aquí el ritual como una forma de asumir el existir con lo absoluto y los otros
(Rubinelli 140).
El estar ocurre en el mundo, en la naturaleza; el ser se distancia, objetiva el mundo, para
mejor manipularlo, calcular. En el estar todo ocurre en la naturaleza, le ocurre al hombre.
En el ser todo ocurre afuera, separado del hombre. Si todo le ocurre al hombre, entonces
éste deseará mantener el equilibrio y buscará el balance: no destruirá ni manipulará para
sacar ventaja personal. Su conducta es ética ya que desea el equilibrio de la dualidad. No
hay aquí dicotomía, es decir, separación. La dualidad del pensamiento indígena
prehispánico busca el equilibrio, no la eliminación de uno de los términos, como sí ocurre en
las dicotomías que fundan el pensamiento europeo. Positivo y negativo son necesarios. No se
trata de destruir el mal, sino de mantener el equilibrio. Toda acción tiene consecuencias. Si
nada le ocurre al hombre y todo ocurre allí afuera, en una distancia que no le afecta, que le
protege del desorden externo, desorden que hay que eliminar, entonces, como
consecuencia, no es necesaria una conducta ética, y, por tanto, este hombre no es
responsable de las consecuencias de sus acciones ya que el fin justifica los medios.
Los fines ya los conocemos muy bien, y se expresan en un sinnúmero de hermosas palabras,
como por ejemplo: libertad, progreso, orden, democracia. El desorden es parte del afuera, el
hedor es parte del afuera. Es lo que hoy, siguiendo el hilo de este razonamiento, nos dicen
los ideólogos neoliberales: que el terrorismo viene de afuera, de otras culturas, que la
pobreza la producen los pobres, que los cambios en los ritmos naturales, como el hoyo en la
capa de ozono y el deshielo de los polos, ocurren allí afuera; y que, como no nos afecta
directamente, ya que no hay evidencia del caso, todo va bien, como si aquí nada hubiera
ocurrido. Para que todo siga bien, se levantan murallas, pues sirven para procesar a
inmigrantes ilegales y mantenerlos afuera de nuestras fronteras. Igualmente se tortura fuera
de nuestros límites, en este mundo de ganadores, donde las dictaduras ocurren sólo en los
países del Tercer Mundo, pues para que todo sigua bien aquí adentro en el mejor de todos
los mundos. Enrique Dussel llamará a este hombre, que no sabe contemplar el ritmo del
universo, el homo conqueror. He aquí las antagónicas cosmovisiones, “el desgarro”, que
chocan en América, en las que, como subraya Enrique Mareque, “la oposición de estar y
ser es la de dos experiencias humanas que se enfrentaron en América: el ser como
horizonte de la dinámica cultural europea y el estar como modo de supervivencia y
acomodación al ámbito americano” (Mareque 65).
Ahora bien, al identificar esta experiencia y elaborar el concepto de estar como modo de vivir
en la naturaleza, Rodolfo Kusch nos provee con una categoría epistemológica situada.
Donna Haraway acuñará este concepto de situated knowledges varios años después de
Kusch, quien ya aseveraba que el conocimiento está siempre situado, que hay una historia
detrás, que el pensamiento, en suma, no cae del cielo platónico de las ideas. En lo que
compete a América, este conocimiento es una categoría cuyo lugar de enunciación ya no
está en Europa o en la Norteamérica anglosajona, sino que encuentra sus raíces en el estar
de la América prehispánica, y se reconstruye en diálogo con el concepto de ser que traen a
las Américas los inmigrantes europeos.
El indígena sabe que al encontrarse dentro de un mundo hostil no puede alterar de ninguna
forma las condiciones cósmicas ni mucho menos el azar o la “ira divina”. Su temple
emocional de respeto a esta condición primigenia de la existencia humana en el mundo es
diametralmente opuesta a la actitud dinámica del europeo, puesto que aquél responderá con
un sentido de estatismo. Explica Kusch que:
Era un estatismo que abarcaba todos los aspectos de la cultura quechua, como si toda ella
correspondiera a un canon uniforme, que giraba en torno al estar en el sentido de un estar aquí,
aferrado a la parcela cultivada, a la comunidad y a las fuerzas hostiles de la naturaleza. Este mero estar
encierra todo lo que el quechua había logrado como cultura. Supone un estar «yecto» en medio de
elementos cósmicos, lo que engendra una cultura estática, con una economía de amparo y agraria, con
un estado fuerte y una concepción escéptica del mundo (América profunda 97-98).
Para apaciguar las inclemencias de la “ira divina” el indio desarrolla una cotidianeidad que
en vez de ser antagónica se hermana con el mundo. Esta hermandad se realiza mediante
ritos cuyo fin es el de conciliar la ira de los elementos naturales, que pueden manifestarse
como una inundación de las parcelas de tierra o bien la destrucción de la cosecha de maíz.
El indio sabe que se encuentra a merced del agua, el viento, el fuego y el simple azar. Esta
actitud “trata de que el cerro imponente sea el hermano”, elucida Kusch, “y lo sea el río y la
tierra y también el cielo con sus relámpagos y sus truenos” (América profunda 39). Y
concluye Kusch: “Se trata, en fin, de que se humanice el mundo con la plegaria y con el rito
y que el mundo sea el organismo viviente que ampara y protege” (América profunda 39).
Carlos Beorlegui señala con precisión, refiriéndose a la categoría del estar, que:
Frente a la lógica occidental griega, apoyada en la categoría ser (configurada como esfuerzo por llegar
a ser), y frente a la categoría acontecer, como historia y ética, de la tradición judía, está la realidad
indígena, constituida por la categoría central de estar así, que implica pasividad y mayor cercanía a la
realidad. La cultura indígena estaría constituida, según Kusch, por un contacto previo y emocional con
la realidad. El mundo del estar está configurado por un mundo mágico, lleno de símbolos, mientras que
el mundo del ser, tiene un radical carácter agresivo, conquistador, racional, fuera de todo control
(Beorlegui 703).
Interesa aquí comprender que las filosofías del ser, impuestas por las instituciones de
occidente a lo largo y ancho del planeta en que vivimos, han cumplido con su tiempo y que
ya es hora de repensar los nichos culturales, emocionales, y racionales desde los cuales nos
levantamos. Las Américas han traído a la mano muchas racionalidades, muchas lógicas,
muchas maneras de vivir, de sentir y de emocionarnos. Kusch nos ha enseñado a
contemplar y ha dado forma a una serie de categorías de pensamiento que hoy nos
estimulan a dialogar y a guiar en la interpretación de este “desgarramiento ontológico entre
ser y estar” (Obras completas 652), invitando a que otros reflexionen también sobre la
problemática americana, por si acaso “¿Occidente en América es un episodio y no una
totalidad?” (Obras completas 556). Nos corresponde a nosotros saber responder.
Como conclusión se puede decir que el concepto de estar es un concepto clave para la
comprensión de las Américas. Hoy en día ya sabemos, como nos ha enseñado la “Biología
del conocimiento” de Humberto Maturana y Francisco Varela, que el sujeto está acoplado a
su nicho ecológico, que no hay separación como tal, que todo el cartesianismo no ha sido
nada más que otra gran narrativa que es conveniente criticar e ir dejando de lado, ya que la
distinción Sujeto/Objeto, es sólo otra fantasía del pensamiento que hemos heredado de
Europa. En consecuencia, es muchísimo más fructífero encaminar, con Levinas y Menchú
entre otros, la mirada hacia el más allá del ser, más allá de las barreras con las que el ser nos
protege sin dejarnos salir de su jaula.
Podremos hablar de una situación postcolonial cuando sepamos escuchar el pensamiento
que viene del estar, con Kusch, con los werken Mapuche, con Rigoberta Menchú, con los
Zapatistas, con Los sin tierra, y con la cultura popular que ellos anuncian. El paradigma
hegemónico está en crisis, no puede dar todas las respuestas a los problemas actuales.
Quizás las respuestas estén en el estar que Rodolfo Kusch anticipó para nosotros. A las
Américas hay que saber repensarlas desde otra(s) racionalidad(es).
Obras citadas
Beorlegui, Carlos. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Bilbao: Universidad
de Deusto, 2004.
Kusch, Rodolfo G. América profunda. Buenos Aires: Editorial Bonum, 1975.
----. “Una lógica de la negación para comprender a América” y “La negación en el
pensamiento popular”. Obras Completas. Tomo II. Rosario: Editorial Fundación Ross. 2000.
547-565, 567-698.
Mareque, Enrique. “Líneas fundamentales del pensamiento de Rodolfo Kusch”. Azcuy,
Eduardo A. Ed. Kusch y el pensar desde América. Buenos Aires: Fernando García
Gambeiro, 1989. 63-51.
Posse, Abel. Biblioteca esencial. Buenos Aires: Emecé Editores, 1991.
----. “La pasión según Evo”, La Nación (Buenos Aires), 8/2/2006. http://www.lanacion.com.
ar/archivo/nota.asp?nota_id=778832&origen=acumulado&acumulado_id=
Rubinelli, María Luisa. “Rodolfo Kusch (1922-1979)”. Jalif de Bentranou, Clara Alicia. Ed.
Semillas del Tiempo. El latinoamericanismo filosófico contemporáneo. Mendoza: EDIUNC,
2001. 133-142.
San Martín, Rafael. “El posmodernismo hizo trizas la historia, que debe ser comprendida”.
(Diálogo con Juan Pablo Feinmann). La Nación (Buenos Aires), 11/9/2006. http://www.
lanacion.com.ar/archivo/nota.asp?nota_id=839470&origen=acumulado&acumulado_id=
reflexionar desde categorías epistemológicas americanas, y, al mismo tiempo, por la urgente
necesidad de despojarse de definiciones y de proyectos diseñados en los países
hegemónicos, que, como dice Elicura Chihuailaf, presentan un espejo obnubilado en el que
es imposible ver reflejada la modernidad de este continente. El camino de un pensar a
América desde América y en categorías de pensamiento americanas es arduo, repleto de
obstáculos y críticas que lo acusan de “nacionalista”, “esencialista”, “particularista” o hasta
“anti-universalista”. Asimismo, importantes sectores de la intelectualidad americana
demuestran posturas auto-descalificadoras, las cuales son ilustrativas de un sentimiento de
inferioridad con respecto al pensamiento europeo o del llamado Primer Mundo. Un buen
ejemplo de ello son las declaraciones del filósofo argentino Juan Pablo Feinmann:
Nosotros estamos situados en América latina, somos filósofos de la periferia y pensamos en esa
situación… Pensar aquí no es lo mismo que en la academia francesa. Los filósofos de la periferia, más
que pensar, citan. La filosofía se da en ámbitos de prestigio como Alemania y Francia, y como reflejo de
ese pensamiento está la academia norteamericana (San Martín).
El problema que escamotea Feinmann es saber cómo se piensa, desde categorías
epistemológicas de raíz americana y desde una condición poscolonial acerca de esa misma
postcolonialidad. Es importante poder hacer una crítica a este concepto, no desde la
situación del universo anglosajón, sino desde el orden epistemológico crítico de América. A
diferencia del postcolonialismo anglosajón que se inscribe con determinación y sin crítica de
las implicaciones sistémicas de esta situación dentro de los parámetros del capitalismo, en
América el postcolonialismo cuestiona, desde su condición de marginalidad, lo que Aníbal
Quijano ha llamado el “colonialismo del poder”, es decir, el funcionamiento colonial de todas
las instituciones del capitalismo. Como consecuencia, si el colonialismo está en el poder,
entonces toda la institucionalidad americana ha sido construida desde y sobre una base
colonial. ¿Cómo, entonces, podría hablarse de una postcolonialidad americana?
La búsqueda de una ontología y de una epistemología propias se hacen aún más pertinentes
y apremiantes cuando los diseños de la modernidad occidental, como se han ido aplicando
en América especialmente desde mediados del siglo XIX, han conducido a la exclusión y la
marginalización de vastos sectores de la sociedad: los sectores populares.
Los proyectos post-independentistas decimonónicos de corte positivista y liberal, fueron
construidos sobre la base de criterios anglo-franceses, importados por oligarquías
terratenientes y élites burguesas criollas que pretendían emular o copiar los diseños de
EEUU y de Europa. Con rótulos o lemas como “Civilización o Barbarie”, “Orden y
Progreso”, esta modernidad prestada sirvió la doble misión de cortar los lazos con España, y
también fortaleció dependencias multifacéticas con los nuevos centros imperiales.
De manera similar, el paquete neoliberal que se viene implantado en América, con
diferentes grados de intensidad, desde las últimas dos décadas del pasado siglo veinte,
demuestra una vez más que las cúpulas dirigentes en los diversos países latinoamericanos
apostaron a proyectos de una modernidad que había sido diseñada en los centros
hegemónicos. Al mismo tiempo, estos diseños abstractos, ya que no consideran el carácter
situado del conocimiento y local de las áreas de uso, pretenden modificar, muchas veces
violentamente, una realidad que se resiste a dichos esquemas. Esto lleva a una encrucijada
paradójica que nos aleja de un conocimiento más profundo de América, porque se persiste
en utilizar parámetros abstractos que responden a un pensamiento y a un orden
epistemológico no situado.
Hoy es tal la hegemonía de la ideología neo-liberal enquistada en los gobiernos de las
postdictaduras, y la red epistemológica que la sostiene, que las lecciones del siglo XX no han
menguado su voluntad de expansión mundial. A su cabeza está el poderío de los EE.UU., no
sólo sustentado por el complejo militar-industrial, sino que éste último se ha abanderado de
los ideales del cristianismo y del iluminismo occidental, para justificar sus diseños políticos,
económicos, sociales, educacionales y culturales en ultramar. En este contexto debe situarse
la violencia del modelo impuesto y las diferentes reacciones que ha provocado.
Dentro de este marco, tomar un camino que intente una reflexión desde América en busca
de respuestas a preguntas tales como ¿quiénes somos?, ¿qué lugar tenemos en el mundo?,
tiene, entre otros, el propósito contestatario de construir un proyecto alternativo, que se
diferencie del diseño hegemónico. Desde las instituciones centrales (Fondo Monetario
Internacional, Banco Mundial y Organización Mundial del Comercio, por ejemplo) esta
afirmación de la vida propia y el conocimiento situado que de ella emerge es visto como
resistencia que mina el diseño hegemónico de los centros mundiales introduciendo ruido y
entropía en el funcionamiento perfecto del sistema. En consecuencia, los problemas se
agudizan como resultado de la resistencia al modelo debido a la abstracción impuesta por la
institucionalidad bancaria mundial. El modelo está siempre correcto, la situación específica
debe, por tanto, ser modificada para que el diseño calce a la perfección. En otras palabras: el
pensamiento determina el orden natural y nunca al revés. La óptica que propone el escritor
argentino Abel Posse sirve para subrayar nuestra postura en el siguiente contexto específico:
Lo que pasa en Bolivia es uno de los espectáculo políticos más fascinantes de nuestro tiempo… Se trata
de algo así como intentar dar vuelta un pulóver (o una chomba) que desde hace 500 años se viniera
usando al revés… Con Evo Morales, la inmensa mayoría aborigen y andina asume la gestión de un país
hasta ahora comandado por una minoría de criollos… ligados a la cultura occidental… Desde las gestas
de Bolívar y San Martín, la independencia fue para los blancos, los criollos progresistas y luego para los
inmigrantes extranjeros… El liberalismo y las naciones unificadas desde entonces no entraron en la
Sierra sino como formas de explotación y de la más feroz dominación feudal (“La pasión según Evo”).
Para adentrarnos en este territorio, nos centraremos en uno de los pensadores
latinoamericanos que se aventuró en el camino de un pensar desde América: el argentino
Rodolfo Günter Kusch (1912-1979). En este breve intento de ilustrar el complejo pensamiento
kuscheano sobre América, nos concentraremos en dos conceptos coyunturales.
Según Kusch, la especificidad de las realidades americanas estaría marcadas por la
diferencia que se puede reconocer entre dos verbos del castellano, el ser y el estar. Para
Kusch, el estar define el universo indígena, y el inmigrante trae consigo el ser, y ambas dan
forma a la América contemporánea. Este hecho es contrario a lo que ocurre en Europa y en
la América anglosajona donde el estar ha sido eliminado por una cultura del control basada
en el miedo a todo lo que no sabe controlar. De allí también la negación rotunda, sin pero, de
las realidades indígenas en los EEUU.
En sus estudios en torno a la cultura quechua, Kusch se preocupó de indagar sobre la
dimensión metafísica de la identidad americana. Según Abel Posse, es muy significante la
aportación del pensamiento kuscheano para comprender la(s) realidad(es) americana(s):
“La importancia de Kusch fue la de haber pensado abriéndose hacia la realidad de América
como totalidad que requiere una síntesis. Frente a los pueblos del ser y del hacer,
integramos --o aportamos-- nuestra dimensión del estar” (Biblioteca esencial 195).
Kusch observó que el inmigrante europeo llevó consigo a América la cultura del ser,
radicalmente opuesta a la del estar de América. En sus estudios Kusch dijo que:
Todo lo europeo es lo opuesto a lo quechua, porque es dinámico, lo cual nos aventura a calificarlo como
una cultura del ser, en el sentido de ser alguien… La cultura occidental… es la del sujeto que afecta al
mundo y lo modifica y es la enajenación a través de la acción… o sea que es una solución que crea
hacia afuera, como pura exterioridad, como invasión del mundo o como agresión del mismo y, ante
todo, como creación de un nuevo mundo (América profunda 98-100).
Lo que define Kusch como “exterioridad” e “invasión”, corresponde al concepto prometeico
del hombre occidental. Para comprender esta tesis necesitamos adentrarnos en las
acepciones que ha desarrollado Kusch a través de su propia interpretación del ser europeo.
El filósofo argentino consideró que el cristianismo se secularizó y, como consecuencia,
perdió su capacidad de maravillarse ante lo ominoso, condenando su espiritualidad a ser una
manera muy precaria de conocer, que no puede ponerse al nivel de la nueva fe de la clase
mercantil que emerge en el siglo XV. El hombre que contempla es desplazado por el
hombre que calcula. En este sentido el “nuevo mundo” al que alude Kusch es el mundo
cerrado de la ciudad que se convierte en el estandarte de la modernidad occidental ya que
“separa a la especie humana de todo un pasado de miedos y espantos originales… En la
ciudad se refugiaba toda una humanidad cabal, vigente y racional” (América profunda 116).
Esta clase mercantil, frente a las inclemencias de la naturaleza, se refugiará tras las paredes
protectoras de la ciudad. El hombre que vive en el campo, en la llanura, en el espacio
abierto, expuesto a la fuerza indómita de la naturaleza, es negado, dejado atrás en el
lineamiento temporal de occidente, y, el hombre capaz de calcular, de adelantarse a las
inclemencias del tiempo, se afirmará como maestro del universo bajo cuyo saber todo será
anticipado, es decir, negado antes de nacer. La ciudad se levanta así como centro unificador
y protector ante dioses que han sido exiliados fuera de las repúblicas. Martín Heidegger da
clara cuenta de este proceso en sus clases acerca de la poesía de Hölderlin. Nietzsche había
ya dado cuenta, por su lado, de que estas eran las bases del nihilismo de la modernidad
burguesa. Nietzsche, Heidegger y, en América, Kusch, entre otros, cuestionan este
nihilismo fundante de la modernidad.
La modernidad occidental exorciza esos temores ancestrales que Kusch llama la “ira de
dios”: “En la anti-ciudad [afuera, el campo, la selva], en cambio, estaban los miedos
originales engendrados en el rayo, el relámpago y el trueno y, detrás la ira de dios” (América
profunda 116). Por esto el acertado juicio de que “el miedo al mundo fue sustituido por la
creación de otro mundo” (América profunda 117). Para Kusch el hombre europeo se
caracteriza por su afán de transformar la tierra, de manipularla, y, en este sentido, quien
encarna este espíritu agresivo por excelencia es el mercader. Este reemplaza la “ira de dios”
por la “ira del hombre”, pues, subraya Kusch, “un crédito podía mover una nación”
(América profunda 121). Hoy esto es muy claro cuando sabemos que las transnacionales
del siglo XXI pueden determinar el destino de naciones y pueblos con el click de un mouse
en una computadora a miles de kilómetros de distancia. El hombre que calcula gobierna por
doquier afirmado en las abstracciones de la ideología neoliberal.
Esta cultura del ser alguien y del hacer se distingue con claridad de otras culturas por su
invasión y manipulación del mundo de la naturaleza con la máquina y la tecnología. Kusch
sostiene que el miedo a la hostilidad iracunda de la naturaleza lleva al hombre del hacer a
construir “utensilios” que le permitan llevar a cabo su “misión de modificar o aprovechar al
mundo” (América profunda 132). En otras palabras, éste resuelve los problemas u
obstáculos que se le presentan y que agravan su existencia, penetrando y alterando la
realidad que lo circunda a través de la creación y uso de “utensilios” que le hacen posible
dominar el mundo. Como consecuencia, la racionalidad científico-técnica se convierte en el
“utensilio” por antonomasia, es decir, en instrumento que interfiere manipulando el orden
natural.
Cuando Kusch habla del ser, se escuchan ecos de la filosofía existencialista de Martín
Heidegger y su crítica del pensamiento tecnológico. Cuando Kusch desarrolla el concepto
del estar comenzamos a desplazarnos a un terreno no dicho, no nombrado, un pensamiento
de América aprehendido desde categorías americanas en diálogo crítico con las categorías
occidentales. En América esto tiene un peso primordial ya que como explica Enrique
Mareque en “Líneas fundamentales del pensamiento de Rodolfo Kusch”: “Para Kusch,
nuestra historia cultural… se edifica sobre el criterio de que lo inferior es América y lo
superior proviene de Europa. El saber europeo es superior porque libera al hombre de la
barbarie y del miedo (Mareque 54).
Es precisamente este criterio hegeliano el que caracteriza la historia de América Latina,
especialmente desde su independencia. Esta es la actitud que toma en gran medida la
intelectualidad de aquellos que quieren edificar las nuevas naciones guiados por el modelo
supremo del progreso tal como ha sido desarrollado por una epistemología situada en
Europa y los EE.UU. Las relaciones que se van forjando en lo que se puede llamar la
modernidad periférica americana, responde al deseo de una élite que, como motor, canaliza
una orientación ideológica y cultural que profundizará su relación de poder para con los
sectores populares. De esta manera, sujeto pensante y sujeto social son separados, dando
forma a la división entre las élites y el pueblo. El ser lo trae el sujeto pensante, rector,
destinado a gobernar, a dar forma, a usar instrumentos que protejan de la intemperie, y la
razón fundante del nuevo mundo que allí se levanta. El estar, como consecuencia, es dejado
atrás, en la visión lineal del tiempo que trae a las Américas el europeo, como parte del hedor
que deja atrás y que debe morir para dar paso a lo nuevo, joven, vital, afirmativo y racional.
En suma, lo que hoy en día Alain Touraine llama “el pensamiento único”. Pero, el estar es
categoría fundamental, según Kusch, para entender al sujeto social americano.
En América Latina, en términos de postcolonialidad, los sectores subalternos entrecruzan el
continente desde México a la Argentinna, y están comformados por, a saber: los Zapatistas
en Chiapas, los miles de cartoneros que descienden al anochecer a la Capital Federal de
Buenos Aires, los indígenas que recuperan su palabra en la oralitura Mapuche, Quechua y
Maya, y el movimiento de los sin tierra en Brasil, entre otros. Desde la perspectiva del
discurso triunfalista, ellos están asociados con el mal que produce la ociosidad y la inacción,
la pereza y la quietud, o sea todo lo que se oponga a la diligencia y a la industria de la
civilización imperante.
En términos del esquema kuscheano, la “pulcra” burguesía define lo americano como
“hedor”: “el hedor de América es todo lo que se da más allá de nuestra populosa y cómoda
ciudad natal. Es el camión de indios… es la segunda clase de algún tren y lo son las villas
miserias” (América profunda 11). Frente a este “hedor”, ellos se atribuyen la “pulcritud”, es
decir, aquellas formas que reciben todos los atributos de la limpieza y que representa la
civilización burguesa de occidente traída a América. El ser, en consecuencia, se auto-
atribuye los investimentos afirmativos, y proyecta en América y sus culturas y civilizaciones
todos sus temores y miedos bajo la forma de aquello que hiede, que huele mal, poseedor del
“hedor” de lo primitivo. La inmigración y la técnica serán, en consecuencia, los puntales del
progreso: la inmigración, para aclarar la morena piel; la técnica, para controlar, extraer y
usar los recursos naturales en beneficio del hombre que calcula, es decir, del mercader.
Dice Kusch:
Nuestros próceres…levantaban el mito de la pulcritud y del hedor de América, cuando creaban
políticas puras y teóricas, economías impecables, una educación abundosa y variada, ciudades
espaciosas y blancas…La categoría básica de nuestros buenos ciudadanos consiste en pensar que lo
que no es ciudad, ni prócer, ni pulcritud no es más que un simple hedor susceptible de ser exterminado
(América profunda 12-3).
El otro polo de esta cosmovisión dual americana de Kusch es el del estar, arraigado en la
forma en que se relaciona el hombre americano con la naturaleza. El hombre americano
cuando nace se siente arrojado, “yecto”, para usar el término kuscheano, dentro del cosmos.
El indígena se encuentra dentro del mundo, es parte del paisaje, a diferencia del europeo
que está ante el mundo para poder dominarlo con sus “utensilios”. Como señala María
Luisa Rubinelli:
El estar implica falta de esencia fija. Coloca en el primer plano un mundo poblado de circunstancias,
no de cosas. Ello hace necesario asegurar la vigencia de un mundo en que la vida sea posible. El estar
refiere inmediatamente al habitar en el aquí y el ahora de un modo que asegure el domicilio en medio
de situaciones riesgosas que se instalan sin cesar en el aquí. Por ello se requiere soportar el
desgarramiento en que siempre se halla el hombre. No es posible el estar sino como “estar con”.
Nuevamente aparece aquí el ritual como una forma de asumir el existir con lo absoluto y los otros
(Rubinelli 140).
El estar ocurre en el mundo, en la naturaleza; el ser se distancia, objetiva el mundo, para
mejor manipularlo, calcular. En el estar todo ocurre en la naturaleza, le ocurre al hombre.
En el ser todo ocurre afuera, separado del hombre. Si todo le ocurre al hombre, entonces
éste deseará mantener el equilibrio y buscará el balance: no destruirá ni manipulará para
sacar ventaja personal. Su conducta es ética ya que desea el equilibrio de la dualidad. No
hay aquí dicotomía, es decir, separación. La dualidad del pensamiento indígena
prehispánico busca el equilibrio, no la eliminación de uno de los términos, como sí ocurre en
las dicotomías que fundan el pensamiento europeo. Positivo y negativo son necesarios. No se
trata de destruir el mal, sino de mantener el equilibrio. Toda acción tiene consecuencias. Si
nada le ocurre al hombre y todo ocurre allí afuera, en una distancia que no le afecta, que le
protege del desorden externo, desorden que hay que eliminar, entonces, como
consecuencia, no es necesaria una conducta ética, y, por tanto, este hombre no es
responsable de las consecuencias de sus acciones ya que el fin justifica los medios.
Los fines ya los conocemos muy bien, y se expresan en un sinnúmero de hermosas palabras,
como por ejemplo: libertad, progreso, orden, democracia. El desorden es parte del afuera, el
hedor es parte del afuera. Es lo que hoy, siguiendo el hilo de este razonamiento, nos dicen
los ideólogos neoliberales: que el terrorismo viene de afuera, de otras culturas, que la
pobreza la producen los pobres, que los cambios en los ritmos naturales, como el hoyo en la
capa de ozono y el deshielo de los polos, ocurren allí afuera; y que, como no nos afecta
directamente, ya que no hay evidencia del caso, todo va bien, como si aquí nada hubiera
ocurrido. Para que todo siga bien, se levantan murallas, pues sirven para procesar a
inmigrantes ilegales y mantenerlos afuera de nuestras fronteras. Igualmente se tortura fuera
de nuestros límites, en este mundo de ganadores, donde las dictaduras ocurren sólo en los
países del Tercer Mundo, pues para que todo sigua bien aquí adentro en el mejor de todos
los mundos. Enrique Dussel llamará a este hombre, que no sabe contemplar el ritmo del
universo, el homo conqueror. He aquí las antagónicas cosmovisiones, “el desgarro”, que
chocan en América, en las que, como subraya Enrique Mareque, “la oposición de estar y
ser es la de dos experiencias humanas que se enfrentaron en América: el ser como
horizonte de la dinámica cultural europea y el estar como modo de supervivencia y
acomodación al ámbito americano” (Mareque 65).
Ahora bien, al identificar esta experiencia y elaborar el concepto de estar como modo de vivir
en la naturaleza, Rodolfo Kusch nos provee con una categoría epistemológica situada.
Donna Haraway acuñará este concepto de situated knowledges varios años después de
Kusch, quien ya aseveraba que el conocimiento está siempre situado, que hay una historia
detrás, que el pensamiento, en suma, no cae del cielo platónico de las ideas. En lo que
compete a América, este conocimiento es una categoría cuyo lugar de enunciación ya no
está en Europa o en la Norteamérica anglosajona, sino que encuentra sus raíces en el estar
de la América prehispánica, y se reconstruye en diálogo con el concepto de ser que traen a
las Américas los inmigrantes europeos.
El indígena sabe que al encontrarse dentro de un mundo hostil no puede alterar de ninguna
forma las condiciones cósmicas ni mucho menos el azar o la “ira divina”. Su temple
emocional de respeto a esta condición primigenia de la existencia humana en el mundo es
diametralmente opuesta a la actitud dinámica del europeo, puesto que aquél responderá con
un sentido de estatismo. Explica Kusch que:
Era un estatismo que abarcaba todos los aspectos de la cultura quechua, como si toda ella
correspondiera a un canon uniforme, que giraba en torno al estar en el sentido de un estar aquí,
aferrado a la parcela cultivada, a la comunidad y a las fuerzas hostiles de la naturaleza. Este mero estar
encierra todo lo que el quechua había logrado como cultura. Supone un estar «yecto» en medio de
elementos cósmicos, lo que engendra una cultura estática, con una economía de amparo y agraria, con
un estado fuerte y una concepción escéptica del mundo (América profunda 97-98).
Para apaciguar las inclemencias de la “ira divina” el indio desarrolla una cotidianeidad que
en vez de ser antagónica se hermana con el mundo. Esta hermandad se realiza mediante
ritos cuyo fin es el de conciliar la ira de los elementos naturales, que pueden manifestarse
como una inundación de las parcelas de tierra o bien la destrucción de la cosecha de maíz.
El indio sabe que se encuentra a merced del agua, el viento, el fuego y el simple azar. Esta
actitud “trata de que el cerro imponente sea el hermano”, elucida Kusch, “y lo sea el río y la
tierra y también el cielo con sus relámpagos y sus truenos” (América profunda 39). Y
concluye Kusch: “Se trata, en fin, de que se humanice el mundo con la plegaria y con el rito
y que el mundo sea el organismo viviente que ampara y protege” (América profunda 39).
Carlos Beorlegui señala con precisión, refiriéndose a la categoría del estar, que:
Frente a la lógica occidental griega, apoyada en la categoría ser (configurada como esfuerzo por llegar
a ser), y frente a la categoría acontecer, como historia y ética, de la tradición judía, está la realidad
indígena, constituida por la categoría central de estar así, que implica pasividad y mayor cercanía a la
realidad. La cultura indígena estaría constituida, según Kusch, por un contacto previo y emocional con
la realidad. El mundo del estar está configurado por un mundo mágico, lleno de símbolos, mientras que
el mundo del ser, tiene un radical carácter agresivo, conquistador, racional, fuera de todo control
(Beorlegui 703).
Interesa aquí comprender que las filosofías del ser, impuestas por las instituciones de
occidente a lo largo y ancho del planeta en que vivimos, han cumplido con su tiempo y que
ya es hora de repensar los nichos culturales, emocionales, y racionales desde los cuales nos
levantamos. Las Américas han traído a la mano muchas racionalidades, muchas lógicas,
muchas maneras de vivir, de sentir y de emocionarnos. Kusch nos ha enseñado a
contemplar y ha dado forma a una serie de categorías de pensamiento que hoy nos
estimulan a dialogar y a guiar en la interpretación de este “desgarramiento ontológico entre
ser y estar” (Obras completas 652), invitando a que otros reflexionen también sobre la
problemática americana, por si acaso “¿Occidente en América es un episodio y no una
totalidad?” (Obras completas 556). Nos corresponde a nosotros saber responder.
Como conclusión se puede decir que el concepto de estar es un concepto clave para la
comprensión de las Américas. Hoy en día ya sabemos, como nos ha enseñado la “Biología
del conocimiento” de Humberto Maturana y Francisco Varela, que el sujeto está acoplado a
su nicho ecológico, que no hay separación como tal, que todo el cartesianismo no ha sido
nada más que otra gran narrativa que es conveniente criticar e ir dejando de lado, ya que la
distinción Sujeto/Objeto, es sólo otra fantasía del pensamiento que hemos heredado de
Europa. En consecuencia, es muchísimo más fructífero encaminar, con Levinas y Menchú
entre otros, la mirada hacia el más allá del ser, más allá de las barreras con las que el ser nos
protege sin dejarnos salir de su jaula.
Podremos hablar de una situación postcolonial cuando sepamos escuchar el pensamiento
que viene del estar, con Kusch, con los werken Mapuche, con Rigoberta Menchú, con los
Zapatistas, con Los sin tierra, y con la cultura popular que ellos anuncian. El paradigma
hegemónico está en crisis, no puede dar todas las respuestas a los problemas actuales.
Quizás las respuestas estén en el estar que Rodolfo Kusch anticipó para nosotros. A las
Américas hay que saber repensarlas desde otra(s) racionalidad(es).
Obras citadas
Beorlegui, Carlos. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Bilbao: Universidad
de Deusto, 2004.
Kusch, Rodolfo G. América profunda. Buenos Aires: Editorial Bonum, 1975.
----. “Una lógica de la negación para comprender a América” y “La negación en el
pensamiento popular”. Obras Completas. Tomo II. Rosario: Editorial Fundación Ross. 2000.
547-565, 567-698.
Mareque, Enrique. “Líneas fundamentales del pensamiento de Rodolfo Kusch”. Azcuy,
Eduardo A. Ed. Kusch y el pensar desde América. Buenos Aires: Fernando García
Gambeiro, 1989. 63-51.
Posse, Abel. Biblioteca esencial. Buenos Aires: Emecé Editores, 1991.
----. “La pasión según Evo”, La Nación (Buenos Aires), 8/2/2006. http://www.lanacion.com.
ar/archivo/nota.asp?nota_id=778832&origen=acumulado&acumulado_id=
Rubinelli, María Luisa. “Rodolfo Kusch (1922-1979)”. Jalif de Bentranou, Clara Alicia. Ed.
Semillas del Tiempo. El latinoamericanismo filosófico contemporáneo. Mendoza: EDIUNC,
2001. 133-142.
San Martín, Rafael. “El posmodernismo hizo trizas la historia, que debe ser comprendida”.
(Diálogo con Juan Pablo Feinmann). La Nación (Buenos Aires), 11/9/2006. http://www.
lanacion.com.ar/archivo/nota.asp?nota_id=839470&origen=acumulado&acumulado_id=
| Roberto H. Esposto, The University of Queensland Sergio Holas, Flinders University |
| n |
| Rodolfo Kusch: Hacia una condición postcolonial pensada desde categorías epistemológicas situadas |